每个城市都有自己的记忆和名片，如果不重视不珍惜传统文化、地方文化，城市就会渐渐丧失了自己的风格，记忆也会蒙尘，名片也会失落。在镇江历史上，鹤林寺寿涯禅师便是这样一位不可遗忘的一代宗师。

　　寿涯:上承润州牛头宗，下传宋明理学

　　寿涯是唐朝末年、北宋初年生活在镇江鹤林寺的牛头宗的最后一位宗师，足迹似乎从未离开过镇江，却对五代以后中国的禅宗、道教和宋代理学思想的发展，都起着承上启下的重要历史作用，是中国古代思想史不可或缺的代表性历史人物。就是这么一位在中国文化史上非常关键的人物，镇江人知之甚少，《镇江市志》《镇江历史文化大辞典》都没有他的词条。

　　唐宋之际，战乱纷繁。乱世归隐，是中国文人的传统，鹤林寿涯便属于隐于山中，高尚其事，精修至道，不求闻达的高逸之士，因此如今能见到的他个人的经传资料非常有限，生卒年都不详。但根据相关史籍和有关学者的研究成果，我们基本上还是能够知道他的传承关系的，这种传承关系，事实上就是我们镇江历史上最绚烂的一条文脉：寿涯上承润州牛头宗，下传宋明理学。

　　具体讲就是：牛头一祖法融传二祖智岩，智岩传三祖慧方，慧方传四祖法持，法持传五祖智威，智威传马祖玄素，玄素传国一道钦，道钦传鸟窠道林，道林传招贤会通，会通传鹤林寿涯。传承关系正好是十世。牛头宗的一祖、二祖、三祖和马祖都是镇江人。镇江民间流传至今的歇后语：“马和尚过江——风里来雨里去。”其主人公就是马祖玄素。文革前黄鹤山西侧尚有李德裕请谥的“大津禅师大和宝航”之塔，亦称马祖塔。

　　对于润州牛头禅的历史地位，印顺法师在其《中国禅宗史》一书中是这样评价的：“印度禅，即使是达摩禅，还是以‘安心’为方便，定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗──中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是‘东夏之达摩’──法融。”而被称为“东夏之达摩”的牛头初祖法融，也恰恰正好是镇江人。牛头禅作为最早确立的中华禅，深深影响了后期禅宗的整体发展方向，以至于牛头禅的特质也成为中国禅宗后期禅法的基本特质。

　　在寿涯身后，牛头禅开始隐匿于历史，而代之以性理之学，彻底圆融了儒释道三家学说，为中国宋代理学的诞生奠定了坚实的思想基础。从寿涯开始已经是五代时期。下传关系是这样的：寿涯传麻衣道者，麻衣传陈抟，陈抟传种放，种放传穆修，穆修传周敦颐，周敦颐传两程（程颢、程颐），两程传朱熹。正好是八世。

　　任继愈主编的《中国道教史》引《宋元学案》的材料说：“周敦颐得《无极图》与寿涯先天地之偈，乃‘颠倒其序，更易其名，附于大《易》，以为儒者之秘传。’很不客气地揭露了周敦颐的援道入儒。成为理学奠基之作的《太极图说》，其无极→太极→阴阳→五行的宇宙生成说及五行→阴阳、阴阳→太极、太极本无极之论，不过是对内丹《无极图》宇宙论的解释而已。”

　　正因为寿涯在中国思想史上的特殊地位，南怀谨先生在《我说参同契》一书中谈到道家与禅宗的易学时，说了这么一段话：“曹洞宗的禅宗工夫，我们如果严格地讲，就同道家有关，而且是丹道派的道家。丹道这一派的保留，就靠曹洞这一脉……依我的研究，曹洞宗这一脉到了宋朝，走向衰落，这一派的修持方法与学说，只有寿涯禅师以后保留了。后来传到陈抟时，就到道家这方面来了。这个道家不是道教，不是出家人，是修道的在家人，实际上也就是混合了儒家、道家、佛家三家的修持工夫。”

　　明代著名学者李贽在《与焦漪园太史》中点评宋明理学时说：“周濂溪（敦颐）非但希夷（陈抟）正派，且从寿涯禅师来，分明宗祖不同，故其无极、太极、《通书》等说超然出群。明道（程颢）承之，龟山（杨时）衍之。横浦（张九成）、豫章（罗从彦）传之龟山，延平（李侗）复得豫章亲旨，故一派亦自可观，然搀和儒气，终成巢穴。独横浦心雄志烈，不怕异端名色，直从葱岭出路。慈湖（杨简）虽得象山（陆九渊）简易直截之旨，意尚未满，复参究禅林诸书，盖真知生死事大，不欲以一知半解自足已也。至阳明（王守仁）而后，其学大明，然非龙先生（王龙溪）缉熙继续，亦未见得阳明先生之妙处。”直指宋明理学的源头“且从寿涯禅师来”。

　　要指出的是，由于寿涯是唐朝末年鹤林寺的高僧，周敦颐年少时又在鹤林寺附近居住过，并一度读书寺中，便有人以为周敦颐直接受教过寿涯。明代《鹤林寺志》就这样记载：“宋寿涯禅师，与胡武平(宿)、周茂叔交善。茂叔尤依寿涯，读书寺中，每师事之，尽得其传焉。其后二程之学本于茂叔，皆渊源于寿涯云。”寿涯的再传弟子为陈抟，陈抟于987年就去世了，周敦颐于1017年方才出生，寿涯怎么有可能去亲自教导周敦颐呢？这显然是想当然的结论。周敦颐的弟子程颢在其《明道先生语录》中这样写道：“许渤在润州，与范文正、胡宿、周茂叔游。”也就是说，周敦颐在镇江游学是事实，其学源于寿涯是事实，但寿涯直接教他却不可能。

　　大俗大雅的一代宗师

　　其实，寿涯还是个大俗大雅的宗师。他的文学功底非常深厚，是中国历史上第一批用江南民间曲调《渔家傲》作词的人，也是第一个用词曲来咏观音的人。还是中国历史上第一个用文学形式把观音世俗化、女性化为民间可亲可近的渔家美丽姑娘的人。

　　中国民间所流传的观音三十二变身体系中，马郎妇观音和鱼篮观音都在其中。鱼篮观音由马郎妇观音演化而来。根据现有的历史资料，我们可以推断，寿涯是把马郎妇观音直接描述成鱼篮观音的第一人。

　　《全宋词》里录有寿涯的一首《渔家傲·咏鱼篮观音》：“深愿弘慈无缝罅，乘时走入众生界，窈窕丰姿都没赛。提鱼卖，堪笑马郎来纳败。清冷露湿金楶坏，茜裙不把珠缨盖，特地掀来呈捏怪。牵人爱，还尽许多菩萨债。”

　　词中，观音不再是单独嫁给马郎的“马郎妇”，而是已经化身为人世间一名在镇江的大街小巷里提篮叫卖的渔家女孩，窈窕丰姿，衣着简朴，惹人喜爱，面对有情的众生，愿意付出无怨无恨的大爱。这种转变不仅更世俗化，也更符合普通民众的审美需求，更加有利于观音形象的传播。特别让人感到亲切的是，“无缝罅”“都没赛”“来纳败”“呈捏怪”“牵人爱”这些俚词，如今是不是仍然还能在地道的镇江话里听到？

　　寿涯的鱼篮观音形象很快便在江苏、浙江一带流传开来。南宋时，鱼篮观音经过径山无准师范禅师的咏赞，由临济宗传遍了天下，并传到了日本。无准师范禅师于宋嘉定十六年（1223）至宋宝庆元年（1225）在镇江焦山普济禅院住山，也写过一首《渔妇观音》的诗：“腥秽道身不自知，更来渔市讨便宜。就中活底无多子，提向风前卖与谁？”把鱼篮观音称作渔妇观音，当与当时人已把观音逐渐叫做“观音老母”有关。到了元初，著名书画家赵孟頫也已开始精绘《鱼篮大士》图，并保存至今。在赵孟頫的画中，鱼篮观音散挽着一头黑发，嘴如樱桃，手里提着鱼篮，让人觉得可亲可近。到了明代，与鱼篮观音有关的故事发生地金沙滩已经变成了江苏和浙江的某个海边，以至于学者宋濂还专门写了一篇《鱼篮观音像赞》来陈述马郎妇观音与鱼篮观音之间的关系。

　　鱼篮观音在江南民间继续世俗化的结果，就是鱼篮观音的前身终于变成了东海的金线鲤鱼精：鲤鱼精化成美女在民间作祟后，被观音收伏带回南海修炼，终成正果，成了鱼篮观音。这样的故事在明代传奇《鱼篮记》等作品中比比皆是。在《鱼篮记》等作品的基础之上，鱼篮观音也不断被人性化，有点类似于月老、红娘的角色了，这就是后来的《追鱼》等作品中展现的形象。

　　总的来说，自从寿涯把观音化身为手提鱼篮的“牵人爱”的渔家女子后，观音就真正走向了有爱有恨的人世间，其形象也本土化了，成为华夏文化的一个创造，并在历史的流传过程中，衍生成了丰富多彩的鱼篮观音形象体系，鱼篮观音的宗教色彩越来越淡化，最终成为一种纯粹的中国民间信仰。如果我们承认寿涯在观音形象世俗化过程中的贡献，那么镇江可称得上是中国“鱼篮观音”的真正发祥地。